תוכן העניינים
תקציר הלכות חובת הנישואין................................................
פרק א – מצות הנישואין.......................................................
פרק ב – חובת האדם לשאת אשה...........................................
פרק ג – האם אשה חייבת להינשא?........................................
פרק ד – חובת האב להשיא את ילדיו.......................................
פרק ה – חובת הציבור להשיא את הרווקים...............................
פרק ו – כפיית רווקים להתחתן..............................................
נספח – איסור פילגש..........................................................
בס"ד
תקציר הלכות חובת הנישואין
פרק א
מצות הנישואין
חלק בלתי נפרד מקיום האנושות כולה, בין לאדם ובין לבעלי החיים, הוא יכולת ההזדווגות וההולדה, אשר בכך העולם מתקדם ומתפתח, והאוכלוסייה מתרבה. לעם ישראל ישנה מערכת ברורה של מצוות התלויה במערכת זו, המבדילה באופן חד משמעי בינם לבין שאר יצורי הבריאה.
עצם הפריה והרביה, מהווה מצוה בפני עצמה, ובכך מתברר, כי ישנו ערך עצמי להתרבות של עם ישראל, גם בלי קשר לצורך הטבעי של העולם בהתפתחותו. בנוסף על כך, יש מערכת מצוות שלמה בקשר שבין בני הזוג, מצוות המלמדות על כך, שכל הקשר שבין בני הזוג הוא קדוש ועליון, ואינו נובע רק מהצורך הטבעי של העולם.
מצות פריה ורביה היא המצוה הראשונה בתורה. אולם גם הדרך בה מגיעים לידי פריה ורביה, על ידי הקידושין והנישואין, מהווה מצוה. כפי שיתבאר להלן, הפוסקים נחלקו בשאלה, אם יש בקידושין או בנישואין מצוה בפני עצמה, או שמא הם מהווים חלק אחד ממצות הפריה ורביה.
האם יש מצוה לקדש אשה?
המשנה בביצה (דף לו,ב) מביאה רשימת דברים שחכמים אסרו לעשותם בשבת וביום טוב. לגבי חלקם נאמר, כי אף על פי שיש בכך מצוה הדבר אסור, ולגבי חלקם נאמר, שהם מוגדרים כדברי הרשות. בין היתר נאמר ברשימת הדברים האסורים "משום רשות", כי אין מקדשין אשה בשבת.
הגמרא תמהה על הגדרת הקידושין כדבר הרשות, מתוך הנחת יסוד ברורה, שהקידושין נחשבים לדבר מצוה, והיא מתרצת, שהמשנה עוסקת באדם שכבר יש לו אשה ובנים, ועל כן הדבר נחשב עבורו כרשות לקדש אשה.
יש לציין, כי גם במקרים הנזכרים במשנה כ'רשות', ההבנה המקובלת היא, שגם בזה יש מצוה, אלא שאין זו מצוה גדולה כל כך כמו הדוגמאות הנזכרות במשנה "משום מצוה", ולעומת מצוות אלו הן נחשבות לרשות (ראה בפירוש הרמב"ם למשנה שם).
כך הם דברי רש"י בגמרא שם המבאר, שגם כאשר יש לו אשה ובנים, ישנה מצוה בנשיאת אשה נוספת, על מנת לקיים את הציווי "ולערב אל תנח ידך", שיש מצוה בכל תוספת של ילדים, אולם עיקר המצוה היא דווקא במצוה הראשונית של הפריה ורביה, בקידושי האשה הראשונה.
מדברי רש"י הללו ניתן להבין, כי מצות הקידושין אינה נובעת מהקשר שבין בני הזוג, אלא מעצם הפריה ורביה העתידה להיות. אמנם, הרמב"ם בספר המצוות מונה כשתי מצוות נפרדות את מצות הפריה ורביה (עשה ריב) ואת מצות הקידושין (עשה ריג); וכך גם ניתן ללמוד מדברי הירושלמי (ברכות ט,ג), שם מופיע דיון בנוגע לזמן הברכה על מצוות, אם מברכים עליהם קודם לעשייתן או בשעת עשייתן, ואחת המצוות הנזכרות שם, שיש מי שאומר שאין מברכים עליה בשעת המצוה עצמה, היא "קידושין בבעילה" (ויש גורסים: "קידושין ובעילה"). מוכח מכאן, שאת הקידושין יש להחשיב כמצוה.
ברכה על הקידושין
בדברי הראשונים אנו מוצאים מי שהיה מברך קודם הקידושין "אשר קדשנו במצוותיו וציונו לקדש אשה", מתוך הנחה שבעצם הקידושין מקיימים את מצות התורה (רבי יחיאל מפריז, כתובות ז,ב – מובא בריטב"א שם, וכן בספר הפרדס, שער המעשה – ספר שנכתב על ידי אחד מתלמידי הרשב"א).
למרות שהמנהג אינו כדבריו, כמה מהראשונים סוברים, כי הברכה שמברכים בסמוך לאירוסין "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו על העריות ואסר לנו את הארוסות...", היא בעצם ברכת המצוות (ואפשרות זו כבר מוזכרת בגמרא לכתובות ז,ב, בביאור טעמם של הנוהגים שלא לחתום בברכה זו, "מידי דהוה אברכת הפירות ואברכת המצוות").
מסיבה זו כותב הרמב"ם (אישות ג,כג), כי יש לברך ברכה זו קודם הקידושין, ולאחר הקידושין אין עוד אפשרות לברך ברכה זו, משום שהמצוה כבר התקיימה (וכן כותב הטור בשם רב שרירא גאון) – וכך כותב להלכה השולחן ערוך (אבן העזר לד,ג).
הראב"ד בהשגה על הרמב"ם כותב, כי אין לברך קודם הקידושין, שמא האשה לא תרצה לקבל את הקידושין, ויתברר שהיתה זו ברכה לבטלה. הראב"ד אינו משיג על עצם הבנת הרמב"ם, שיש מצוה בקידושי האשה, ונראה שהוא מסכים לזה, אלא שמסיבה אחרת הוא סובר, שהברכה מראש לא תוקנה להיות לפני הקידושין.
אפשרות: אין מצוה לשאת אשה
הרא"ש על כתובות (א,יב; ובתוספותיו לדף ז,ב) רוצה לומר, כי אין מצוה בנשיאת אשה, ואין בכך אלא רק הכשר מצוה לקיום מצות פריה ורביה. מדוע אם כן מברכים ברכה זו גם במקרה שהאדם כבר קיים מצות פריה ורביה עם אשה אחרת, או במקרה שהוא נושא עקרה או זקנה שאינה יכולה להוליד?
קושיה זו נכונה לפי שיטת הרמב"ם הנ"ל, הסובר שברכה זו היא ברכת המצוות. אבל לדעת הרא"ש, ברכה זו אינה אלא ברכת השבח. לדבריו שם, ניתן לברך את הברכה גם לאחר הקידושין, במקרה ששכחו לברך אותה קודם לכן. על פי הדברים הללו מבאר הרא"ש את הנוסח המיוחד והארוך של הברכה, אשר שונה מכל ברכות המצוות, בהם מברכים בקצרה לפני קיומן של מצוות שונות.
כדברי הרא"ש, שהמצוה היא הפריה ורביה, נראה גם מדברי המרדכי בתחילת כתובות, המסביר שאין לברך "אשר קדשנו במצוותיו וציונו לקדש אשה", שמא הוא לא יזכה להיבנות ממנה, ועל כן זו תהיה ברכה לבטלה. על מנת ליישב את דברי הרא"ש והמרדכי עם דברי הירושלמי בברכות הנ"ל, המזכירים מצוה של קידושין, נראה לומר, כי אף על פי שמצות הפריה ורביה מתקיימת בפועל עם הולדתם של הילדים, בכל זאת, קידושי האשה מהווים את התחלת קיומן של מצוות אלו.
יש לציין, כי למרות דברי הרא"ש הללו, שאין מצוה בנשיאת אשה, הרא"ש עצמו בתשובה (שו"ת הרא"ש סימן כו אות א) מסכים לדברים שכתב הרי"ף בתשובה (שו"ת הרי"ף סימן רצג), שיש לברך קודם הקידושין כמו כל ברכת המצוות, ובאופן זה מבאר הבית יוסף (סימן לד) שיש לפסוק להלכה, בעקבות הסכמתם של הרי"ף והרא"ש והרמב"ם.
ראשונים: המצוה היא בנישואין
הר"ן (על הרי"ף כתובות ב,ב) כותב בדומה לדברי הרא"ש, כי ברכת האירוסין היא ברכת השבח ולא ברכת המצוות, ולדעתו ניתן לברך ברכה זו עד הנישואין, המהווה את גמר המצוה של הקידושין. גם הרמב"ן (כתובות ז,ב) סובר, שגמר המצוה היא בנישואין, אלא שלדעתו ברכה זו היא אכן ברכת המצוות, ולדעתו הנוסח הארוך המיוחד לברכה זו נתקן כך בשביל למנוע טעות, שאנשים עלולים לחשוב שהאשה הארוסה מותרת לבעלה, אף על פי שהיא לא נכנסה עדיין לחופה (ובפירושו לפסחים ז,ב הוא מסכים לדברי הרמב"ם הנ"ל, שצריך לברך קודם לקידושין).
המרדכי הנ"ל מזכיר את המנהג לקדש בסמוך לנישואין, וטעם הדבר מוסבר בשו"ת הריב"ש (סימן פב), על פי דברי הר"ן, שהמצוה היא בשעת הנישואין. באופן זה נראה להבין את דברי הרמ"א (לד,ג), הכותב את המנהג לברך את ברכת האירוסין תחת החופה, והוא אף מביא אפשרות, שאם קידש אותה קודם לכן, יקדש בשנית תחת החופה, כדי שהקידושין יהיו סמוכים לברכה, אשר על פי המנהג נערכת בסמוך לנישואין.
לסיכום: מצוה על האדם לשאת אשה. לפי הגישה המקובלת בפוסקים עצם הנישואין או אף הקידושין מהוים מצוה, פרט למצות פריה ורביה, ויש הסוברים, כי מצוה זו מתחילה את מצות פריה ורביה והיא חלק בלתי נפרד ממנה.
פרק ב
חובת האדם לשאת אשה
בין אם מצות פריה ורביה מתקיימת על ידי נישואי האשה, ובין אם ישנה מצוה בפני עצמה בקידושין או בנישואין פרט למצות הפריה והרביה, הרי שהאדם צריך לעשות מאמצים שלא להישאר לבדו ללא אשה. האם מצוה זו היא חוב גמור, או שמא יש אפשרות להיפטר ממנה – על כל פנים למי שרוצה לעמול בתורה?
מי שחשקה נפשו בתורה
במשנה ביבמות (סא,ב) נאמר: "לא יבטל אדם מפריה ורביה אלא אם כן יש לו בנים". מדברים אלו משתמע, כי כל זמן שהאדם לא קיים את מצות פריה ורביה הוא מחויב בקיומה, וממילא ברור, שאדם שאף פעם לא נשא אשה, מחויב להינשא על מנת לקיים את המצוה. אמנם, בגמרא (שם סג,ב) אנו מוצאים בנוגע לאחד החכמים, אשר היה מודע למעלת המצוה ולחומרת ביטולה, ובכל זאת הוא בעצמו נמנע מלקיים מצוה זו:
"כל מי שאין עוסק בפריה ורביה... בן עזאי אומר: כאילו שופך דמים וממעט הדמות, שנאמר: ואתם פרו ורבו. אמרו לו לבן עזאי: יש נאה דורש ונאה מקיים, נאה מקיים ואין נאה דורש, ואתה נאה דורש ואין נאה מקיים! אמר להן בן עזאי: ומה אעשה, שנפשי חשקה בתורה, אפשר לעולם שיתקיים על ידי אחרים". העולה מכאן, כי לדעת בן עזאי, אדם שנפשו חשקה בתורה, פטור מלקיים את המצוה.
האם הלכה כבן עזאי?
למרות שבמחלוקת תנאים המקובל לפסוק כדעת הרבים נגד היחיד, במקרה זה הרמב"ם (אישות טו,ג) פוסק להלכה כדעת בן עזאי: "מי שחשקה נפשו בתורה תמיד ושגה בה כבן עזאי ונדבק בה כל ימיו ולא נשא אשה אין בידו עון, והוא שלא יהא יצרו מתגבר עליו..." (וכן הוא בשולחן ערוך אבן העזר א,ד). נראה מדברי הרמב"ם, כי הוא אינו כותב זאת כהנהגה רצויה לכתחילה (כפי שכותב הט"ז על השולחן ערוך שם: "לכתחילה לא יעשה כן"), אולם על כל פנים משתמע מדבריו, כי חובת המצוה אינה חלה בכל מקרה.
הנהגת בן עזאי נזכרת בדברי הראשונים כדבר חריג, כפי שכותב הרא"ש (קידושין א,מב; ומובא גם בטור יורה דעה סימן רמו, ואבן העזר סימן א), שאדם אינו יכול לדחות את נישואיו בלי סוף רק מחמת שהוא לומד תורה, שדבר זה מצאנו רק בבן עזאי. משמע מכאן, כי הנהגתו של בן עזאי לדעת הרא"ש היתה הנהגה פרטית מקומית, שאין לראות בה הדרכה הלכתית לאחרים כלל.
וכך כותב הריטב"א (יבמות שם) בשם התוספות, שבדורות שלנו אין מי שיכול להיות כבן עזאי לעניין זה (שלא יהיה יצרו מתגבר עליו) – והיינו, אפילו אם נאמר שההלכה כבן עזאי. ייתכן גם לומר, שדברי התוספות והרא"ש נאמרו לרווחא דמילתא, לפי מי שירצה לקבל את דבריו להלכה, אבל מעיקר הדין באמת אין הלכה כמותו.
האיסור לעמוד בלא אשה
לדברי הגמרא ביבמות (סא,ב), פרט לאיסור האמור בנוגע לביטול מצות פריה ורביה, ישנו איסור עצמי על האדם לעמוד ללא אשה – גם אם הוא כבר קיים מצות פריה ורביה, שנאמר "לא טוב היות האדם לבדו". הרמב"ם בהלכות אישות (טו,טז) כותב, כי מצוה זו היא מדברי חכמים, כדי שלא יבוא לידי הרהור עבירה; ומטעם זה הוא כותב בנוגע למי שחשקה נפשו בתורה כבן עזאי, כי כל מה שנאמר שאין בידו עוון, הוא כאשר יצרו אינו מתגבר עליו: "אבל אם היה יצרו מתגבר עליו חייב לישא אשה, ואפילו היו לו בנים שמא יבוא לידי הרהור".
על פי הדברים הללו כותבים כמה מהאחרונים, כי אין לסמוך כלל על ההיתר של בן עזאי, וכפי שכותב בחריפות בעל מעשה רוקח בפירושו על הרמב"ם (שם טו,ג): "והרבה חכמים בעיניהם ראיתי שרצו להפטר ממצוה זו בהדמות עצמן לבן עזאי, ויש מהם מחמת מיעוט הבטחון בהקב"ה באמרם שהם יראים פן ימותו בניהם ברעב מחמת שאין מספיקין להרויח כדי צרכם; אוי להם אוי לנפשם כי גמלו להם רעה - שלא יבצר בעולם שימלטו מהרהורים שהם קשים מהעבירה עצמה, כדאיתא ביומא דף כ"ט, ומבטלים מצוה זו בשאט בנפש. וזו רעה חולה שמהם לומדים העמי הארץ ובזה מתרבה הזנות והפרצות העצומות כאשר הם גלוים ומפורסמים והשם יתברך יכפר בעדם וישים העקוב למישור".
איסור לעמוד בלא אשה – מן התורה?
הסכנה של הרהורי העבירה בגללם חכמים תקנו את החובה על האדם להיות נשוי בכל מקרה, היא בגלל איסור התורה שבזה, הכלול באזהרה "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם" (ראה בגמרא ברכות יב,ב). אמנם, עצם הנחת היסוד של הרמב"ם, כי חובה זו היא מדברי חכמים אינה מוסכמת, ויש הרוצים לומר שהיא מן התורה.
לדעת הראב"ד (בחיבורו "כתוב שם" על יבמות יט,ב) מאחר שהרהורי עבירה קשים מעבירה, הרי שחובת נשיאת האשה למי שאינו נשוי, גדולה מהחובה של קיום מצות פריה ורביה, ועל כן לדעתו יש למכור ספר תורה אף בשביל שהאדם ישא אשה שאינה יכולה להוליד – והעיקר, שלא יישאר ללא אשה (למרות שהגמרא אומרת שמכירת ספר תורה מותרת רק בשביל מצוות אלו של לימוד תורה ונשיאת אשה).
באופן זה מבין בשו"ת הרד"ך (בית יז) את דברי הרי"ף, אשר מביא את דברי הגמרא עם הפסוק מהתורה "לא טוב היות האדם לבדו", ואינו מזכיר שפסוק זה הוא אסמכתא; ואילו בדין המובא בהמשך דבריו, על כך שהאדם צריך להתאמץ ולהוליד עוד ילדים גם לאחר שקיים את המינימום הנדרש למצות פריה ורביה, על פי הפסוק "ולערב אל תנח ידך", מדגיש הרי"ף שחיוב זה הוא מדרבנן.
בבית שמואל מביא את דברי הרמב"ן במלחמות על יבמות שם, שמסופק בזה אם החיוב הוא מן התורה או מדרבנן. ואמנם, גם לדעת הרמב"ן יש למכור ספר תורה אף בשביל לשאת אשה שאינה בת בנים, כדעת הראב"ד הנ"ל – וכן מכריע החלקת מחוקק. אכן, לדעת הנימוקי יוסף שם, אין למכור ספר תורה לצורך כך; ומבאר בבית שמואל בדעתו, שהמכירה נועדה בשביל ביצוע מצוה ולא בשביל הצלה מעבירה (בחלקת מחוקק טוען, שאף בדברי הנימוקי יוסף יש לדחוק ולומר כדברי הרמב"ן, שיש למכור את הספר, אולם האחרונים העירו, שדברי הנימוקי יוסף בעניין ברורים, שלא כמו שהוא כותב בדעתו).
יש לציין, כי בגמרא לא נזכר בפירוש שהטעם לחובת הנישואין הוא משום הרהורי עבירה, וניתן לבאר על פי המובא שם, שכל השרוי בלא אשה שרוי בלא טובה ובלא ברכה ובלא שמחה, ואינו נקרא אדם, כי תיקונו השלם של האדם חל רק בהיותו נשוי. ממילא, הרהורי העבירה מהוים פרט במערכת השלמה בגללה האדם נדרש להיות נשוי, ואין זו הסיבה היחידה לחיוב זה (ואולי זו הסכנה הגדולה בהישארות בלא אשה, ועל כן המפרשים הדגישו איסור זה, אבל ודאי שטובת האדם היא בהיותו נשוי, גם אם לא היה חשש להרהורי עבירה).
לסיכום: אסור לאדם לעמוד בלא אשה, וגם אדם שקיים מצות פריה ורביה מחויב להיות נשוי, כי זהו המצב המתוקן לטובתו, ובכך הוא גם יישמר שלא להיכשל בהרהורי עבירה.
פרק ג
האם אשה חייבת להינשא?
בניגוד למצוות החלות על האיש בנישואיו, נראה לכאורה, כי פרט לכך שהאשה מסייעת לבעלה בקיום מצות הנישואין כאשר היא מסכימה להינשא לו, לא חלה עליה כל חובה במצוה זו; וגם בנוגע למצות פריה ורביה, אנו מוצאים מחלוקת במשנה ביבמות בנוגע לחיובה של האשה, ומסקנת הפוסקים היא כדעת חכמים, הפוטרים את האשה ממצוה זו. ממילא יש מקום לשאול: האם יש חיוב על האשה להינשא, או שמא אשה רשאית להישאר רווקה כל ימי חייה?
מצות חכמים שלא תשב אשה בלא איש
על פי נוסח התוספתא ליבמות (ח,ד) שלפנינו (מהדורת ליברמן), האיש אינו רשאי לשבת בלא אשה, וגם האשה אינה רשאית לשבת בלא איש. דין זה מופיע בדברי הרמב"ם (אישות טו,טז), המוסיף לכתוב, כי איסור זה הוא מדברי חכמים, והוא מבאר בטעם הדבר: "מצות חכמים היא שלא ישב אדם בלא אשה שלא יבא לידי הרהור, ולא תשב אשה בלא איש שלא תחשד". כך גם מובא בפסקי הריא"ז ליבמות (פרק ו הלכה ג אות ז), וגם הרמ"א מוסיף דברים אלו על דברי השולחן ערוך (אבן העזר א,יג), הכותב כי האשה אינה מצווה על פריה ורביה: "יש אומרים דלא תעמוד בלא איש משום חשדא".
השולחן ערוך עצמו אינו מזכיר את האיסור החל על האשה לעמוד ללא איש, וגם הרמב"ם עצמו במקום אחר (איסורי ביאה כא,כו) כותב: "ואין האיש רשאי לישב בלא אשה... ורשות לאשה שלא תנשא לעולם...", ודברים אלו נראים כסותרים לדבריו בהלכות אישות, והתחבטו בזה כמה מהמפרשים (ובאמת, גם בתוספתא ליבמות הנ"ל, יש הגורסים, שאשה רשאית לשבת בלא איש).
יישוב דברי הרמב"ם
יש מי שרוצה לומר, כי הרשות שלא להינשא אותה הזכיר הרמב"ם, נאמרה דווקא בנוגע למקום בו אין חשש לחשד, כגון במקום שיש רק נשים, ואילו המצוה שלא לעמוד בלא איש נאמרה בדרך כלל, שיש לחשוש לזה (כנסת הגדולה, הגהות טור אבן העזר סימן א אות יט).
הבנה זו נראית דחוקה, שהרי ברמב"ם לא נזכרת כלל חלוקה בזה; ועל כן בפירוש מעשה רוקח על הרמב"ם דוחה את דבריו, ומביא אפשרויות אחרות, כמו לחלק בין עיקר הדין לבין מצות החכמים. וכך כותב בפירוש באר היטב על השו"ע, כי מצד הדין אין חיוב על האשה להינשא, אולם חכמים נתנו לה עצה טובה שתעשה כן, כדי שלא תיחשד.
בכיוון זה כותב בשו"ת הר"ן (סימן לב) בשם תשובת רבי דן, כי אשה אינה מחויבת להינשא, אבל אם היא מתחתנת היא מקיימת מצוה (וכמו שאמרו בגמרא, שמצוה בה יותר מבשלוחה, ועל כן עדיף שלא תשלח שליח לקבל את קידושיה). מצוה זו, יכולה להתפרש כסיוע למצות הבעל לשאת אשה (וכך כותב בשו"ת בנימין זאב סימן מא); ועל פי דברי הרמב"ם נראה לומר, כי המצוה מסייעת גם לאשה להיות במצב היותר מתוקן, שהיא לא תחשד בנוגע להתנהגותה שלה (האיסור להיות במצב של חשד נזכר בכמה מקומות בדברי חז"ל, ובירושלמי שקלים ג,ב מבואר, כי דבר זה נאמר בתורה ובנביאים ובכתובים – אולם כאן אין מדובר אלא בחשש הגעה למצב של חשד, ועל כן נראה שזו רק עצה טובה ולא חיוב גמור).
פרט לבעייתיות של החשד, בגמרא אנו מוצאים כי האמוראים הפליגו בנוגע למעלות הרבות של היות האשה נשואה (יבמות קיח,ב), ואף אנו מוצאים בגמרא הנחת יסוד, כי האשה רוצה להינשא יותר מאשר האיש רוצה לשאת אשה (גיטין מט,ב ועוד).
דעה באחרונים: אשה מחויבת במצות "לשבת יצרה"
יש מהפוסקים האחרונים הרוצים לומר, כי האשה מחויבת להינשא ולהוליד ילדים, לא משום מצות פריה ורביה, אלא בגלל מצוה אחרת – "לשבת יצרה". החלוקה בין מצות פריה ורביה למצות לשבת יצרה, נלמדת לדבריהם על פי המשנה בגיטין (דף מא,א-ב), העוסקת במי שחציו עבד וחציו בן חורין (כלומר: הוא היה עבד של שני שותפים ואחד מהם שחרר אותו). לדברי המשנה יש לכפות את אדונו לשחרר אותו, משום שהוא אינו רשאי לשאת שפחה ואינו רשאי לשאת בת חורין, והוא גם אינו רשאי להיבטל ולא לשאת אשה כלל, משום שהעולם לא נברא אלא לפריה ורביה, שנאמר "לא תוהו בראה לשבת יצרה".
במקום אחר בגמרא (יבמות סב,א) מבואר, שמי שהיה עבד והשתחרר, אינו יוצא ידי חובת מצות פריה ורביה בילדים שהוא הוליד בהיותו עבד, משום שאין יחוס לעבדים. אם כן, האפשרות הנזכרת במשנה לגבי מי שחציו עבד וחציו בן חורין שישא שפחה, אינה מתייחסת לאפשרות שהוא יקיים את מצות הפריה ורביה, שהרי ילדי השפחה אינם נחשבים לילדיו לעניין קיום המצוה – ובכל זאת, לולא היה חל עליו איסור לשאת את השפחה, הפריה ורביה שלו ממנה היתה מקיימת את ייעודו של העולם במצות "לשבת יצרה". חלוקה זו מתבארת בדברי התוספות שם, והמסקנה הנגזרת ממנה המופיעה בפסקי התוספות שם (אות קע) בשלוש מילים היא: "שפחה חייבת בשבת".
אם אפילו לשפחה יש חיוב 'שבת', ברור שלאשה יש חיוב כזה, וממילא אנו מוכרחים לומר, כי כל אשה מחויבת להתחתן ואף להוליד ילדים. על פי הדברים הללו כותבים המגן אברהם והמשנה ברורה על פסק השולחן ערוך (או"ח קנג,ו), שמוכרים ספר תורה להשאת יתומים (בהתבסס על הריב"ש סימן רפה, שהשווה זאת להיתר מכירת ספר תורה לצורך נשיאת אשה המובא בגמרא) – כי הוא הדין להשאת יתומות, משום שמצות 'שבת' שייכת גם בנשים (ויש לציין, שהם כתבו שמצוה זו 'שייכת' בהם, ולא השתמשו בלשון 'חייבת' כלשון הפסקי תוספות הנ"ל, או 'מצווה', שהיא לשון שהשתמשו בה כמה מהאחרונים – ראה לדוגמא בבית שמואל ובט"ז בתחילת אבן העזר, ודבריהם מוקשים כפי שיתבאר).
ביאור דברי התוספות
התוספות עצמם לא כתבו שיש חיוב לאשה ב'שבת', אלא רק הזכירו כי עניין זה שייך בהם. אולם הגמרא עצמה בגיטין (מג,ב) אומרת במפורש, שהחיוב לשחרר את מי שחציו עבד וחציו בן חורין נובע מחיוב הפריה ורביה שתחול עליו בהשתחררו. לעומת זאת, מי שחציה שפחה וחציה בת חורין, במעשה הנזכר בגמרא שם כפו לשחרר אותה, אך זה היה רק משום שנהגו בה מנהג הפקר. לולא היו נוהגים בה מנהג הפקר, לא היו כופים את רבה לשחררה, משום שהיא אינה מצווה על פריה ורביה. לכאורה, אם השפחה מצווה על 'שבת', מדוע אין לכפות על האדון לשחרר אותה, כשם שכופים לשחרר את האיש שחציו עבד וחציו בן חורין?
התוספות עצמם מתייחסים לגמרא זו ואומרים, כי מאחר שייתכן שאחרי שחרורה היא לא תקיים את המצוה, אין כופים זאת על רבה. ומדוע שלא תקיים מצוה זו לאחר שחרורה? מסתבר לומר בדעתם, שהיא אינה מחויבת בזה, ועל כן אין הכרח שתקיים מצוה זו. ברור מכאן, כי התוספות אינם סוברים שחלה על האשה חובה של 'שבת' המנותקת ממצות פריה ורביה, אלא רק מעלה נוספת במצוה, אשר מצטרפת למצות הפריה ורביה. ממילא, גם לדעת התוספות אשה אינה חייבת להתחתן, אלא שהיא מקיימת מצוה אם היא עושה זאת. וכך כותב בערוך השולחן (אבן העזר א,ד), שלדברי האומרים שאשה מחויבת בשבת אין כל עיקר, ובוודאי שלא היתה זאת כוונת התוספות.
ובאמת, כמה מהאחרונים חלקו על השוואת המגן אברהם המבוססת על דברי התוספות, וכתבו שאין למכור ספר תורה לצורך השאת יתומות (חלקת מחוקק אבן העזר א,א; עולת תמיד אורח חיים שם), וגם בשו"ת מהר"ם אלשקר (סימן עב) הנזכר בדברי המגן אברהם, כמקור לכך שאין לחלק בין יתומים ליתומות, הטעם האמור הוא שאף היתומות בכלל המצוה, והיינו בכלל מצות הפריה ורביה של הזכרים אליהם הם נישאים, וכדברי הבנימין זאב הנ"ל.
ממילא, גם אם נקבל להלכה את דברי המגן אברהם (כפי שקבל אותם המשנה ברורה), אין צורך לבאר זאת בגלל חיוב האשה במצות "שבת" (אותו ניתן לראות כחלק בלתי נפרד ממצות הפריה ורביה, כמו שהרמב"ם אינו מזכיר כל חלוקה ביניהם), אלא בגלל הרצון לאפשר את קיום מצות הנישואין והפריה ורביה – גם על ידי היתומות (ובפרט שיש צדדים להעדיף את השאת היתומות, בגלל בושתם המרובה, כפי שמעיר בפירוש אליה רבה, באורח חיים שם).
לסיכום: מצוה גדולה על האשה להינשא, ובשעת הדחק אף מוכרים לשם כך ספר תורה. לא ראוי לאשה להימנע מלהינשא, אולם אין עליה חובה מוחלטת לעשות כן.
פרק ד
חובת האב להשיא את ילדיו
בברייתא בגמרא בקידושין (כט,א) מובאים חובותיו של האב כלפי ילדיו: למולו, לפדותו, ללמדו תורה, להשיאו אשה וללמדו אומנות. בנוגע לחובת האב למול את בנו ולפדותו, חובתו של האב ברורה, שהרי היא נוהגת בעוד ילדו קטן; ומסתבר שגם החיוב המוטל על האב ללמד את בנו תורה, מתייחסת על כל פנים לבן קטן, שצריך להכניס אותו לתלמוד תורה בילדותו. אולם כיצד ניתן להבין את חובת האב להשיא אשה לבנו?
לכאורה, מצות הנישואין היא מצוה אישית החלה על הילד. ממילא, כשם שאם האב לא מל את בנו בילדותו, כאשר הילד יגדל הרי הוא מחויב למול את עצמו, כך יש לומר גם בנוגע לנישואיו – כאשר הבן הגיע לגיל מצוות, מצות הנישואין חלה עליו (בפרט אם נאמר, שהוא אינו רשאי לשאת אשה בטרם הוא מגיע לגיל מצוות, כפי שנפסק בשולחן ערוך אבן העזר א,ג). מהי אם כן האחריות המוטלת על אביו בזה?
בניו הגדולים של האדם - בידו
הגמרא בקידושין (ל,ב) לומדת את חיובו של האב להשיא אשה לבנו, מהכתוב בירמיה (כט,ו): "קחו נשים והולידו בנים ובנות, וקחו לבניכם נשים, ואת בנותיכם תנו לאנשים". כלומר: התיאור בנביא מהווה תיאור למציאות הרצויה הטבעית, שבה האדם משיא את בניו ואת בנותיו. הגמרא שואלת, כי בנוגע לבנו החובה היא ברורה, שהרי הוא בידו, אולם כיצד הוא יכול להשיא את בתו, שאינה בידו? ומתרצת הגמרא, שהוא צריך לתת לה דברים ולהלביש אותה - באופן שאנשים ירצו לשאת אותה לאשה.
למה כוונת הגמרא, שבנו בידו ואילו בתו לא בידו? לכאורה יש לומר בדיוק להיפך: האב אינו רשאי להשיא את בנו בקטנותו, ואם הוא משיא אותו הנישואין אינם חלים, מה שאין כן בנוגע לבתו, אותה הוא יכול להשיא - כמופיע בדברי חז"ל בכמה מקומות (ראה לדוגמא ספרי דברים פסקה רלה, על הפסוק "את בתי נתתי לאיש הזה"). רש"י בכתובות (נב,ב) מבאר, כי מאחר שדרכו של איש לחזר אחר אשה ואין דרכה של אשה לחזר אחר איש, על כן בתו אינה נחשבת בידו, שהרי צריך איש אחר שיבוא לשאת אותה.
בגמרא בסנהדרין (עו,א) מופיעה מחלוקת תנאים בדרשת הפסוק "אל תחלל את בתך להזנותה" – רבי אליעזר מפרש, שזה המוסר את בתו לאשה לזקן; ואילו רבי עקיבא מפרש, שזה המשהה את בתו הבוגרת מלהשיא אותה. כמובן, שבתו הבוגרת אינה עוד ברשותו להשיאה, אולם מבחינתו האחריות עדיין תחת ידו, לדאוג לכך שיהיו אנשים שירצו לישא אותה (וראה בפסחים קיג,א: "בתך בגרה – שחרר עבדך ותן לה").
אחריות האדם – גם על ילדיו הגדולים
בהמשך הגמרא שם (עו,ב) נאמר: "האוהב את אשתו כגופו, והמכבדה יותר מגופו, והמדריך בניו ובנותיו בדרך ישרה, והמשיאן סמוך לפירקן - עליו הכתוב אומר וידעת כי שלום אהלך ופקדת נוך ולא תחטא". הדרכה זו היא הדרך הראויה, שעל האדם לדאוג לילדיו "סמוך לפירקן" שיינשאו. לפי רש"י ותוספות (וכן מופיע בתוספות הרא"ש), הכוונה היא בשנה הסמוכה להגיעם למצוות, בטרם הם הגיעו לגיל מצוות. לעומתם סובר הטור (אבן העזר סימן א), כי הכוונה היא אחרי הגיעם למצוות (וכן משתמע מהרמב"ם; אם כי בדרכי משה רוצה לומר, כי אף הרמב"ם סובר כדעת רש"י ותוספות). בדברי המאירי מופיעה אפשרות, שהכוונה ב"פירקם" היא לגיל שמונה עשרה, עליו נאמר במשנה באבות: "בן שמונה עשרה לחופה".
הבנה זו, שמוטלת חובה על האדם לדאוג לנישואי ילדיו גם כאשר עברו כמה שנים אחרי הגיעם לגיל המצוות, נזכרת בדברי רש"י לקידושין (ל,א), שם אומר רבא - וכך גם נאמר בברייתא, כי על האדם לדאוג לבנו בעוד ידו על צוארו: מגיל שש עשרה ועד עשרים ושתיים או מגיל שמונה עשרה ועד עשרים וארבע. לפי אפשרות הנזכרת ברש"י, הכוונה היא, שעליו להתאמץ להשיאו אשה במהלך השנים האלו.
ואמנם, רש"י אינו מקבל את ההבנה הזו בגמרא, אולם המהרש"ל בספרו ים של שלמה לומד מדברים אלו לגבי גיל הנישואין, שהאדם אינו רשאי להתעכב עד לאחר גיל עשרים וארבע. לפי הבנתו יש לומר, כי אף על פי שכבר עברו שנים רבות מאז הגיע הבן לגיל המצוות, אם הבן טרם התחתן, עדיין חלה על האב חובה לדאוג לבנו להשיאו.
דברי המהרש"ל הללו אינם מוסכמים, ויש מי שכותב, כי בגיל עשרים נפקע חיובו של האב, והאחריות מוטלת על הבן לגמרי (מרכבת המשנה למהר"י אלשקר אבות פרק ה). הבנת המהר"י אלשקר מבוססת על דברי הגמרא שם, לפיהם על האדם להינשא עד גיל עשרים. אולם ייתכן לומר, כי אף על פי שהאדם צריך להתאמץ להינשא עד גיל זה, במקרה שהוא לא זכה לזה, אחריותו של האב אינה פוקעת. ייתכן גם לומר, שגם אחרי גיל עשרים וארבע אחריותו של האב אינה פוקעת, אלא שלפי האפשרות הנזכרת בגמרא, בטווח השנים הנזכר, רצוי שהאב יעשה מאמץ מיוחד בשביל לגרום לבנו להתחתן. וכך כותב בספר טעם ודעת (הרב משה שטרנבוך) על פרשת חיי שרה (בראשית כד,ב), כי אברהם אבינו התאמץ להשיא את יצחק בנו אף על פי שיצחק כבר הגיע לגיל ארבעים שנה, משום שחובת האב להשיא את בנו אינה פוקעת, כל זמן שהבן אינו נשוי.
חובת האב – הוצאות הנישואין
ההבנה הפשוטה הנזכרת היא, כי החובה החלה על האב היא למצוא עבורו בת זוג. אולם יש מקום להבין, כי חובת נישואי האשה הנזכרים כאן, אינם מתייחסים לעצם מציאת בת הזוג, המהווה חובה עבור האדם לקיים את מצות הנישואין ואת מצות הפריה והרביה החלה עליו באופן אישי, אלא המדובר בחובת תשלום עבור הוצאות הנישואין, שלפעמים הוצאות אלו הן הוצאות גדולות שיכולות לעכב את קיום הנישואין עצמן.
על פי הבנה זו נראה להבין את המסופר בירושלמי (קידושין א,ז) על אדם בשם בר תרימה, שבקש מרבי אמי לשכנע את אביו להשיאו אשה, אבל אביו של בר תרימה לא השתכנע. מסקנת הירושלמי מכך היא, שחובת האב להשיא את הבן נאמרה למצוה אבל לא לעיכוב, ואין כופים את האב לקיים חובה זו. אם הכוונה בהשאת האב לבנו, שהוא צריך לחפש עבורו אשה, קשה להבין מהי הכפייה המדוברת, שהרי קשה להגדיר כפייה על חיפושים, ותמיד האב יכול לטעון שהוא חפש ולא מצא אשה מתאימה (ולא מסתבר שהכוונה היא התשלום לשדכן). אולם אם המדובר בתשלום עבור הוצאות הנדרשות לחתונה, הרי שהדבר מובן, שהוצאות אלו יכולות למנוע את חתונת הזוג הצעיר, ובהחלט יש מקום להגדיר את התשלום עבור הוצאות אלו, כ"להשיאו אשה".
כך גם נראה להבין מדברי הרמ"א (אבן העזר סימן עא): "לא כופין להשיא בנותיו, ואף על פי שמצוה ליתן לבתו נדוניא ראויה, מכל מקום לא כייפינן ליה, אלא מה שירצה יתן – רק שישיאן". בכלל חובות אלו, גם מה שהתבאר בגמרא לגבי הביגוד והדברים שהאדם צריך לתת לבתו, כדי שאנשים ירצו להתחתן איתה (בשיעור זה נזכר במשנה בכתובות סז,א שאין לפחות מחמישים זוז; אולם ראה בבית יוסף אבן העזר סימן נח, כי דברים אלו נאמרו בהתאם למה שהיה בזמנם בארץ ישראל, ושיעור זה אינו קבוע – וכך הוא כותב בשו"ע שם: "לא יפחות לה מכסות שפוסקין לאשת עני שבישראל").
לסיכום: האב מחויב להתאמץ להשיא את בניו ואת בנותיו בצעירותם, אף על פי שהם כבר גדולים ועברו את גיל המצוות (ואף אם עברו שנים רבות מאז הגיעם למצוות). מכלל חיוב זה, מוטל על האב לתת נדוניה הגונה לבתו, שתעודד אנשים לרצות להתחתן איתה, וכן עליו לשלם שיעור מינימלי שיספיק לצרכי הנישואין של ילדיו. השיעור האמור לחיוב זה אינו מוגדר – כל זמן שהילדים באמת יתחתנו (ובכל אופן לא כופים את האב לשלם דברים אלו).
נספח 1: החובה להשיא את בנו בקטנותו
לפי שיטת הראשונים הסוברים, כי מצוה על האדם להשיא את בנו סמוך לפרקו – בטרם הגיעו למצוות, ייתכן לבאר את הברייתא בקידושין כפשטה, שאכן חלה על האב חובה להשיא את בנו בקטנותו, כשם שחלה עליו חובה למול ולפדות את בנו בטרם יגדל. ובאמת, חובה על האדם להשיא את בנו בקטנותו, נזכרת במכילתא על פרשת משפטים (מסכתא דנזיקין פרשה ג): "אם אחרת יקח לו. מכאן אמרו, חייב אדם להשיא את בנו קטן; במקום אחר מהו אומר: והודעתם לבניך ולבני בניך - אימתי אתה זכאי לראות את בני בניך? בזמן שאתה משיא בניך קטנים" (וכן מבאר את דברי המכילתא בשו"ת שרידי אש חלק א סימן פט, על פי דברי רש"י ותוספות, שהכוונה היא לקטן מגיל מצוות). אכן, לפי הטור ושולחן ערוך האוסרים להשיא את הבן בטרם הגיעו למצוות, נראה לומר, כי הכוונה בהקשר זה לבן הקטן בגילו, דהיינו צעיר, אבל לא לבן הקטן מגיל מצוות.
מכל מקום, אף בדעת רש"י ותוספות נראה לומר, כי אחריות האדם להשיא את בנו אינה פוקעת בהגיע בנו לגיל המצוות – שהרי המשנה אומרת "בן שמונה עשרה לחופה"; ונראה, כי לאדם יכולה להיות השפעה על ילדיו להדריכם לקיום המצוות למשך שנים רבות. לפי ההסבר שרש"י מקבל בביאור הגמרא, בנוגע לאחריות האב על ילדו מגיל שש עשרה עד עשרים ושתיים או מגיל שמונה עשרה עד עשרים וארבע, שהכוונה היא ללמדו תוכחות מוסר, הרי שבכלל תוכחות אלו עליו לוודא שהוא אכן ימלא את חובתו לשאת אשה; וכמו בכל מצוה, שאם באפשרותו למחות באנשי ביתו והוא אינו מוחה, הרי הוא נתפס על עוון אנשי ביתו (שבת נד,ב) – וממילא גם כאן, עליו להתאמץ להשיאו אשה, כל זמן שהוא אינו נשוי.
נספח 2: מתי נותנים את הכסף לבת?
על פי המבואר בגמרא, האב צריך להלביש את בתו ולתת בידה דברים כדי שיהיו אנשים שיהיו מעוניינים לשאתה. ממילא הדבר ברור, שנתינה זו צריכה להיות עוד לפני שהיא נכנסה בקשרי השידוכין עם אדם מסוים, שהרי נתינה זו מיועדת להביא לידי כך שיהיה מי שמעוניין בזה. ממילא, על פי הנפסק להלכה, שאף בשביל להשיא יתומה מוכרים ספר תורה, הרי שניתן למכור את ספר התורה עוד לפני שיש חתן מיועד עבורה, כדי שיהיו בידה כספים שיסייעו לה להינשא.
אמנם, בשו"ת שואל ומשיב תליתאה (חלק ב סימן מח) רוצה לומר, כי כשם שבאשה שחציה שפחה וחציה בת חורין מעיקר הדין לא כופים לשחרר, מחשש שמא לא תקיים את המצוה (כפי שביארו בעניין התוספות בבבא בתרא יג,א ד"ה שנאמר, וכפי שביארנו לעיל, שמעיקר הדין אשה אינה מחויבת להתחתן), כך גם לא מוכרים ספר תורה אלא בשעה שהאשה באה להינשא ולא קודם לכן – מחשש שמא לא תרצה לקיים את המצוה. מכל מקום, השואל ומשיב שם מביא הסבר אחר, שיש לחלק בין הפקעת ממון האדון לצורך שחרור שפחתו, שזה לא עושים כאשר אין לנו ודאות שהאשה תקיים את המצוה – לבין מקרה שהאשה מבחינתה בוודאי מעוניינת לקיים את המצוה, אלא שהיא זקוקה לכסף, שאז ודאי אפשר למכור את ספר התורה.
ההסבר הראשון של השואל ומשיב נראה כעומד בסתירה לדברי הגמרא הנ"ל, ועל כן תמוה, שיש שכתבו בשמו את ההסבר הראשון בלבד, ונקטו להלכה שאין להתיר למכור ספר תורה לצורך נישואיה, לפני שהאשה משתדכת (ספר צדקה ומשפט – ר' יעקב ישעיה בלויא, ירושלים תש"ס; פסקי תשובות אורח חיים קנג,ח).
פרק ה
חובת הציבור להשיא את הרווקים
בנוגע למצות ברית המילה נאמר בגמרא, כי במקרה שהאב לא מל את בנו, מוטלת חובה על בית הדין למול אותו במקומו, שהרי ישנה מצוה כללית על ישראל: "המול לכם כל זכר". גם בנוגע לחובת האדם לשאת אשה אנו מוצאים בגמרא, כי במקרה שאין לאדם אפשרות לשאת אשה, חלה חובה על הציבור לדאוג לו לכך (כתובות סז,ב): "יתום שבא לישא, שוכרין לו בית ומציעין לו מטה וכל כלי תשמישו, ואחר כך משיאין לו אשה, שנאמר: די מחסורו אשר יחסר לו. די מחסורו - זה הבית, אשר יחסר - זה מטה ושלחן, לו - זו אשה, וכן הוא אומר: אעשה לו עזר כנגדו".
כך גם כותב הרמב"ם (מתנות עניים פרק ז הלכה ג): "לפי מה שחסר העני אתה מצווה ליתן לו. אם אין לו כסות מכסים אותו, אם אין לו כלי בית קונין לו, אם אין לו אשה משיאין אותו" (ובדומה לזה מובא בהלכות צדקה בשולחן ערוך יורה דעה רנ,א). דברים אלו מתאימים למבואר, כי החובה להשיא אשה, אינה רק מציאת בת הזוג, אלא נכללים בזה גם התשלומים עבור ההוצאות הדרושות לנישואי הזוג.
אמנם, יש מקום לברר, עד כמה מחויב הציבור להתאמץ בשביל להשיא את הזוג הצעיר. הוצאות נישואין אינם דבר זול, וכיצד ניתן על חשבון הקופה הציבורית לקחת סכומים כל כך גדולים לצרכים פרטיים בלבד? האם אין עדיפות להקדים צרכים ציבוריים המיועדים לטובת הכלל, על פני השקעה בבניית בית פרטי לאנשים שאינם עושים זאת בכוחות עצמם?
נישואין – לא פעולה פרטית
נראה לומר, כי הבנת מעלת הנישואין ובניית הבית בישראל כחלק בלתי נפרד ממהלך בניית עם ישראל, יוצרת הסתכלות חדשה על המציאות. פעמים רבות נדמה, כי איש ואשה הבונים את ביתם, עוברים שלב בחייהם, וכעת הם נמצאים בתוך שלב של התכנסות פרטית, המנותקת מסביבתם. אולם ההלכה אינה רואה כך את הדברים. מבחינתנו, מציאות של חתן וכלה היא מציאות עליונה, שאנו מעוניינים לפעול למימושה – כאינטרס ציבורי. מסיבה זו, אף על פי שההוצאות הכספיות הנדרשות לשם כך ילכו מקופת הכלל, והם בהחלט יבואו על חשבון הוצאות ציבוריות אחרות, אנו נשתמש בכספי הציבור.
כך מוכח מדברים שכתב בשו"ת הריב"ש (סימן רפה), שאסור למכור ספר תורה בשביל לחזק את בדק בית הכנסת, אבל מוכר למכור ספר תורה בשביל להשיא יתומים בדמיו – וכך פוסק השולחן ערוך (אורח חיים קנג,ו). הריב"ש מדבר במפורש על מציאות שישנו סדק בבית הכנסת, ויש צורך דחוף בכסף בשביל תיקונו, ובכל זאת אין להתיר את מכירת ספר התורה לשם כך. אולם נישואי היתום, חשובים יותר מבנין בית הכנסת. ייתכן שלא יהיה לציבור ספר תורה לקרוא בו, וגם לא יהיה לו בית כנסת להתפלל בו (ראה במשנה ברורה שם). אבל למרות זאת אנו מעדיפים להשיא את היתום (וכמובן, שהוא הדין לכל נזקק אחר, שצריך את הכסף בשביל נישואיו – אלא שבדרך כלל האב הוא הדואג לכך), ובלבד שהוא לא יישאר ברווקותו.
ההלכה מתירה מכירת ספר תורה רק לשני דברים: לימוד תורה ונשיאת אשה (על פי הגמרא במגילה כז,א והשו"ע שם). אחריות הציבור היא לדאוג לכך שמצוות אלו יתקיימו, וממילא יש לראות בהם מצוות המסייעות לתועלת הכלל, והחובה האמורה לגביהם גוברת על שאר החובות הציבוריות.
לסיכום: הציבור מחויב לדאוג לנישואיו של כל מי שאינו נשוי. בכלל מחויבות זו, עליהם לדאוג להוצאות הדרושות לנישואיהם (אם הם זקוקים לכך), ומחויבות זו גוברת על מחויבויות ציבוריות אחרות. לצורך מצוה זו יש למכור דברים שבקדושה ואפילו ספר תורה, למרות שהדבר לא הותר לצורך דברים ציבוריים אחרים, והציבור יפסיד דברים שבקדושה בגלל העדפה זו.
פרק ו
כפיית רווקים להתחתן
פעמים רבות לבחור או לבחורה אין מניעה כלכלית מלהינשא, אלא שהם אינם מעוניינים בכך מסיבות שונות: לפעמים מדובר בסיבות זמניות, כסיום לימודים, סיום שירות לאומי או צבאי או רכישת נסיון בעבודה; לפעמים המדובר בחשש מפני הקשר הזוגי, הגורם להתמהמהות בהחלטה בעניין – ולפעמים הדבר יכול לנבוע מהחלטה עקרונית, הנובעת מתרבויות זרות הרואות בחיי הנישואין מעמסה או הפרעה לפיתוח האישי. האם יש באפשרותנו או שמא אף מחובתנו לפעול באמצעים המהווים כפייה – על מנת שאדם שאינו מעוניין להינשא, באמת יעשה זאת?
שאלה זו מתחלקת לשני מישורים: א. האם כהנהגה ציבורית באמת כדאי להפעיל לחץ מסוג זה: שהרי גם אם הדבר ישיג תועלת מסוימת, הדבר יכול לעורר התנגדות גדולה, ויכולה להתעורר מתיחות מיותרת, ועלולה להתרבות מכך השנאה בקרב אנשי הקהילה. ב. האם יש תוקף לקידושין הנובעים מחמת לחץ וכפייה, או שמא קידושין יכולים להיות ברי תוקף רק כאשר יש רצון אמיתי של שני הצדדים לקיים את הקידושין הללו.
כפייה על מצות פריה ורביה
בגמרא בכתובות (עז,א) מופיעים דברי רב יהודה בשם שמואל, כי דווקא בנשים פסולות כופים על האדם לגרש את אשתו, כמו בגרושה לכהן או ממזרת ונתינה לישראל, אבל אדם הנשוי לאשה עשר שנים והאשה לא ילדה, אין כופים אותו לגרש אותה. לעומתו, רב תחליפא בר אבימי אומר בשם שמואל, שאף אם הוא נשא אשה ושהה עמה עשר שנים והיא לא ילדה, כופים אותו לגרש אותה – וכך פוסק הרמב"ם (אישות טו,ז): "נשא אשה ושהתה עמו עשר שנים ולא ילדה - הרי זה יוציא ויתן כתובה או ישא אשה הראויה לילד, ואם לא רצה להוציא כופין אותו ומכין אותו בשוט עד שיוציא" (וכן הוא בשולחן ערוך אבן העזר קנד,י).
כדברים האלו מופיע גם ברי"ף על יבמות (כא,א): "והיכא דשהה עמה עשר שנים ולא ילדה ולא קא בעי לאפוקה ולמיסב איתתא אחריתי היו מפקינן לה מיניה בעל כרחיה ואפילו בשוטין...". מדברי הרי"ף הללו נראה, כי הכפייה היא לא רק על גירושי האשה הראשונה, אלא גם על נישואי האשה השנייה – ועומד על כך הרא"ש במקום, המסכים לדבריו ומבאר, שאם לא כופים אותו לשאת את האשה השנייה, אין תועלת בגירושי הראשונה, שהרי הכפייה נועדה לגרום לו לקיים את המצוה; והוא מוסיף, שכך הוא הדין בכל מצות עשה, כמבואר בגמרא בכתובות (פו,א), שמכים אותו עד שתצא נפשו או עד שיקיים את המצוה (וכן מבאר הנימוקי יוסף ביבמות שם).
כפיית רווק שהגיע לגיל עשרים
על פי הדברים הללו כותב הרא"ש: "וכן היה נכון ברווק שעברו עליו עשרים שנה ואינו רוצה לישא אשה, שיכפוהו בית דין לישא לקיים פריה ורביה". הרא"ש מביא ראייה לדבר, מהמובא בגמרא ביבמות (סד,ב), שהחכמים אמרו לרבי אבא בר זבדא לקחת אשה על מנת להוליד ילדים, והוא השיב להם: "אי זכאי הוו לי מקמייתא" – אם הייתי זכאי לכך, הקב"ה היה נותן לי ילדים מאשתי הראשונה. הגמרא מבארת, כי באמת תירוץ זה אינו טוב, משום שהאשה אינה מצווה על פריה ורביה, אלא שרבי אבא בר זבדא רק רצה להתחמק מהחכמים, משום שהוא נהיה עקר ולא היה יכול להוליד (והדבר אירע לו בעקבות התאפקויות במשך דרשתו של רב הונא). לדברי הרא"ש, לולא היה רבי אבא מתחמק מהם, היו כופים אותו לשאת אשה.
בקרבן נתנאל תמה על הרא"ש וכתב, כי אולי רק רצו להוכיח אותו על כך שהוא עומד בלא אשה, שהרי "לא טוב היות האדם לבדו", אבל לא באו לכפות אותו. אולם יש להשיב לדבריו, כי מדברי הגמרא ברור, שהנידון אינו רק מצד שהוא בלא אשה (שלדעת הרמב"ם הוא רק מדרבנן), אלא מכך שהוא לא הוליד ילדים - ומאחר שזו מצוה מן התורה, להבנת הרא"ש יש לכפות עליה, וממילא יש לומר, כי החכמים לא באו להוכיח אותו בלי לנסות לכפות זאת למעשה. וכך כותב הנימוקי יוסף ביבמות שם, כי לאור דברי הרמב"ם בהלכות אישות (טו,ב), כי מי שמגיע לגיל עשרים ולא נושא אשה הרי הוא מבטל מצות עשה, ממילא יש לכפות אותו שלא לבטל את המצוה; וכך פוסק השו"ע (א,ג).
האם יש תוקף לנישואין בכפייה?
בגמרא בבבא בתרא (מח,ב) מופיעה מחלוקת בין אמימר למר בר רב אשי, בנוגע לקידושי אשה בכפייה. לדעת אמימר: "תליוה וקדיש - קידושיו קידושין", כלומר, אם הכריחו אשה להתקדש – הרי היא מקודשת, כשם שבמכירה אם הכריחו אדם למכור, יש תוקף למכירתו. לעומתו סובר מר בר רב אשי, כי למרות שמדין התורה היה מקום לומר שהיא אכן מקודשת, חכמים הפקיעו ממנו את הקידושין: "באשה ודאי קדושין לא הוו, הוא עשה שלא כהוגן, לפיכך עשו עמו שלא כהוגן ואפקעינהו רבנן לקידושיה מיניה". הרי"ף והרא"ש מכריעים להלכה כדברי מר בר רב אשי, וכך גם פוסקים הרמב"ם בהלכות אישות (ד,א) והשולחן ערוך (מב,א).
אמנם, בניגוד לאשה שהכריחו אותה להתקדש, בנוגע לאיש שהכריחו אותו לקדש אשה, הרמב"ם בהלכות אישות שם כותב, כי אם הכריחו אותו לקדש אשה, הקידושין תופסים – כמו כל מכר; ולזה מסכים הרשב"א בחידושיו לקידושין (ב,ב). גם מדברי הראב"ד בהשגתו שם נראה שהוא מסכים לדבריו, אלא שכתב שהוא צריך לומר "רוצה אני".
בביאור ההבדל בין קידושי האשה לקידושי האיש מבאר המגיד משנה, כי האשה המקודשת אינה יכולה להפקיע את עצמה מרשות בעלה בעל כרחו – אבל הבעל המקדש, יכול לחזור ולגרש אותה בעל כרחה. על פי הדברים הללו ניתן היה לומר, כי במקום שנוהגים לאסור לגרש את האשה בעל כרחה – על פי חרם רבינו גרשום – יש לומר גם בנוגע לאיש שאנסוהו לקדש בעל כרחו, כי היא אינה מקודשת. אמנם, כמה מהאחרונים כתבו, כי בוודאי רבינו גרשום לא התכוון לכלול מציאות כזו, ובאופן שהכריחו אותו לקדש יש לומר, כי אמנם האשה תהיה מקודשת, אך הוא יוכל לגרש אותה בעל כרחה (ט"ז ובית שמואל).
אמנם, ישנה דעה נוספת בראשונים – כי גם בנוגע לאיש שקדש אשה בעל כרחו, קידושיו אינם תופסים (עיטור אות מ' – מודעא; טור בשם הרי"ף; סמ"ג עשין מח בשם הגאונים); והשולחן ערוך שם מביא דעה זו ומסיים "הילכך הוה ליה ספק".
חלוקה בין גירושין לנישואין
לכאורה, אם יש לפנינו ספק בנוגע לאפשרות התוקף של נישואין בכפייה, כיצד יכול השולחן ערוך להכריע, שחובה לכפות את מי שמגיע לגיל עשרים להתחתן – והלא ייתכן שלא יהיה תוקף לקידושין אלו? ובאמת, הרמב"ם עצמו בהקדמתו לפירושו למשנה כותב, כי הנישואין הם דבר התלוי ברצון האדם, ובית דין אינם יכולים לכפות אדם לעשות כן (בניגוד לגירושין, ועל כן הקדימו את מסכת גיטין למסכת קידושין) – וכך מבין התוספות יום טוב בהקדמתו למסכת יבמות, כי דברי הרמב"ם אינם מתאימים לדברי הרא"ש.
ואכן, בניגוד להבנת הרא"ש הנזכרת, הרי"ף אינו כותב במפורש שכופים אדם לשאת אשה – אלא רק שכופים אותו לגרש אשה. מסברה, יש לחלק בין גירושין לנישואין: בנישואין, האדם חייב לשאת אשה ההוגנת לו, ואם הוא אינו חפץ בה, הרי שיש פגם בכל הקשר שלו איתה, מצד המצוה הפשוטה של "ואהבת לרעך כמוך", ויש גם פגם בילדיו – שהם נחשבים "בני שנואת הלב" (כמובא בנדרים כ,ב). לעומת זאת בגירושין, האדם מתנתק מאשתו, וממילא אין כל פגם בגירושין שנעשו בכפייה.
סברה זו בהקשר זה לחלק בין הגירושין לנישואין מובאת באור זרוע (חלק א הלכות יבום וקידושין סימן תרנג), שכל זמן שהאדם נשוי לאשתו הראשונה איתה הוא שהה עשר שנים, לא סביר שהוא יישא אשה אחרת – גם לולא חרם רבינו גרשום – ועל כן כופים אותו לגרש את הראשונה. מכל מקום, מסקנת האור זרוע היא כדברי הרא"ש הנ"ל, שכשם שכופים לגרש, כך גם כופים לשאת אשה. מדוע?
שני סוגי כפייה
ייתכן לומר, שמה שהרמב"ם כותב שבית דין אינם כופים את האדם להתחתן, נאמר ביחס לאשה מסוימת – שבית דין לא כופים אותו לשאת דווקא אותה. אולם אם מבחינה עקרונית האדם אינו רוצה לשאת אשה כלל, בית דין כופים אותו ומענישים אותו עד שיישא אשה – אך אשה מסוימת שהוא יבחר. דקדוק זה ניתן ללמוד גם מלשון השו"ע, כפי שכותב בפתחי תשובה בשם מהריק"ש המובא בברכי יוסף, שהמדובר באדם "שאינו רוצה לישא". אולם אם הוא רוצה לישא אלא שמתעכב עד שימצא זיווג מתאים, אין לכפותו.
אמנם, גם במקרה זה, כותב המהריק"ש, שאין לו להתעכב עד לאחר גיל עשרים וארבע – וייתכן להבין מדבריו, כי אם הוא מתעכב יותר מדי (מעבר לגיל המכסימלי, שיש לו על מי לסמוך בדחיית גיל הנישואין, והיינו הים של שלמה בקידושין ל,א, המתיר להתאחר עד לגיל זה), אין לקבל את דבריו, שהוא אינו מוצא את האשה המתאימה, ויש לכפות אותו לשאת אשה באופן מיידי.
בשו"ת חתם סופר (חלק ג סימן קיב) כותב בנוגע לאחד שרצה לבגוד במשודכת שלו, שיש לכפות אותו להתחתן איתה – וכאן יהיה תוקף לקידושין, משום שכל הטעם שאנו רוצים לפסול אותם, הם משום "הוא עשה שלא כהוגן" – והיינו, מי שכפה אותו; אבל כאן דווקא החתן עשה שלא כהוגן, ודבר הגון הוא לכפות אותו (אם כי בסוף דבריו כתב, שאם יש חשש שלא יהיה להם שלום ביחד, עדיף להימנע מזה; ומובא כל זה בפתחי תשובה מב,ב). על פי הדברים הללו ניתן לומר, כי גם מי שמתעכב מלהינשא עושה שלא כהוגן, ובמקרה זה הדבר מוסכם שניתן לכפות אותו, וכפי שנתבאר.
האם המנהג הוא שלא לכפות?
בשו"ת הריב"ש (סימן טו) כתב, שאף על פי שמשורת הדין יש לכפות את מי שנשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה לגרש את אשתו – "אבל מה נעשה שלא ראינו בימינו ולא שמענו מכמה דורות בית דין שנזקק לזה". בטעם הדבר שלא נזקקו לזה כותב הריב"ש, כי אם בתי הדין היו צריכים לדקדק על פי שורת הדין, הם היו צריכים לכפות את כולם - "ותרבה הקטטה והמריבה". על פי הדברים הללו כותב הרמ"א על דברי השולחן ערוך, כי אין נוהגים לכפות בעניינים אלו.
אמנם, בחלקת מחוקק מעיר על דברי הרמ"א הללו, כי מדברי הריב"ש אין ראייה, משום שיש לחלק בין אדם שכבר נשוי, שלא מכריחים אותו לגרש את אשתו, או אדם הנושא אשה שאינה בת בנים, שאותה הריב"ש מזכיר שאין לו לשאת - לבין אדם שאינו נשוי כלל, שאולי אותו דווקא צריך לכפות להתחתן. ומכל מקום, החלקת מחוקק מדקדק מדברי הרא"ש "היה נכון לכפות", כי כבר בזמנו לא היו כופים על זה (וייתכן לדקדק כן גם מדברי הרי"ף הנ"ל "היו מפקינן לה", שהוא מדבר בלשון עבר).
כך גם מופיע במרדכי (על יבמות שם בשם אביאסף, ומביאו הבית שמואל על השולחן ערוך שם), כי מאחר שיש מקום להימנע מלשאת אשה ולהוליד ילדים – בעקבות החורבן (כנזכר בגמרא בבבא בתרא ס,ב), על כן אין כופין על זה (על כל פנים בחוץ לארץ). טענה זו נראית תמוהה, שהרי דברים אלו נאמרים בדרך צער, ובוודאי שאין הם באים לסתור את מצות התורה של פריה ורביה, וכפי שהתוספות במקום כותבים – שהם נאמרו רק לגבי מי שקיים כבר פריה ורביה (ולפי הפסיקה כרבי יהושע, שיש מצוה "ולערב אל תנח ידך", מסתבר שאין מקום לחשוש לזה); ובאמת הגר"א בביאורו על השולחן ערוך תמה על דברים אלו, וכותב על כל הסברות של ההימנעות מכפייה, כי כל אלו טענות דחויות.
וכך אנו מוצאים, כי כנגד דברים אלו של הרמ"א כותב בספר "קרית מלך רב", שהיה מרבני ירושלים, כי כל דיין שאינו כופה על כך, עתיד ליתן את הדין, משום שיש בכך עיכוב לגאולה. דברי הקרית מלך רב מובאים בברכי יוסף ובפתחי תשובה – ובאמת, שנים רבות בירושלים המנהג היה, שלא לאפשר למי שמגיע לגיל עשרים ולא נשא אשה, להישאר לגור במקום (ראה בעניין בשו"ת יביע אומר חלק ז – יורה דעה סימן יד, שהושיבו בית דין לבטל את החרם).
בים של שלמה על יבמות (ו,מ) חולק על מה שהרא"ש כותב, שיש לכפות בשוטים את האיש לגרש את האשה עמה הוא שהה עשר שנים, מחשש גט מעושה, ולדבריו, הכפייה מתאימה יותר דווקא ברווק "בפרט במדינות הללו, ברווק שאינן בני דברי תורה, וגם חשודין בדבר אחר". אמנם, הוא מבאר כי המנהג הוא שלא לכפות את הרווקים במקרה שיש להם אמתלא, כגון שאין להם נדוניה מספקת לצורך זיווגם – "אבל מצוה על החכם שיוכיחנו על ככה". אכן, במקרה שאין לו אמתלא, מסתבר שאף לדעת הים של שלמה יש לכפות עליו להתחתן, וכך כותב בשו"ת משנה הלכות (חלק ד סימן קנט), שכאשר הוא עושה זאת דרך מרד, הדבר מוסכם שיש לכופו.
בעל ערוך השולחן מביא את דברי הגר"א, כי הטענות כנגד הכפייה הן דחויות, ובאמת יש לכפות על כך; אלא שסיים הערוך השולחן, כי בימינו אין לנו כח לזה, ובכל אופן, בעל נפש צריך לחוש לעצמו ולא להימנע מלהתחתן.
לסיכום: מעיקר הדין צריך לכפות על רווקים להתחתן (בהגיעם לגיל עשרים), וכך פוסק השולחן ערוך. יש מקומות שנהגו בכפייה זו, ויש שנמנעו מכך, וכך כותב הרמ"א, שלמעשה לא נהגו בזה. כמה מהאחרונים פקפקו על דברי הרמ"א, וכתבו שהנהגה זו לא ראויה.
למעשה נראה, כי אם הרווק אינו רוצה להתחתן, יש לנסות להשפיע עליו לרצות להתחתן בכל דרך שיכולה להועיל (וייתכן שבניגוד לדרך הכפייה בחרמות שהיתה נהוגה פעם, יש לפעול באופן חיובי, של מתן הטבות מיוחדות למי שיתחתן).
נספח: איסור פילגש
לאור הדברים שנתבארו בפרקי החוברת על חובת הנישואין, יש מקום להתייחס לנושא המופיע במקרא ובדברי חז"ל בהקשרים שונים, והוא הפילגש. מהי באמת הפילגש? האומנם יש היתר לאדם לחיות עם אשה שאינה אשתו לכל דבר? כפי שיתבאר להלן, לאור הבנת מושג הפילגש מתוך עיון במקורות השונים, למעשה הדבר אסור באופן מוחלט, וחילוקי הדעות השונים בעניין, מתייחסים לרמת האיסור בלבד.
במקומות רבים בתנ"ך נזכר המושג "פילגש". כינוי זה ניתן לאשה שהאדם לוקח, אולם היא אינה במעמד רגיל של אשה נשואה. כך אנו מוצאים לגבי בלהה שפחת רחל, שמצד אחד היתה נשואה ליעקב, ככתוב: "ותתן לו את בלהה שפחתה לאשה" (בראשית ל,ד); ואילו מצד שני, היא מכונה פילגש – "וילך ראובן וישכב את בלהה פלגש אביו" (בראשית לב,כה). מעמדה היה נחות ממעמדן של רחל ולאה, אשר היו נשואות לגמרי ליעקב.
כך גם אנו מוצאים לגבי הגר וקטורה נשות אברהם: על פי התיאור של נישואיהם, נראה כי הן היו נשואות לו לכל דבר: "ותקח שרי אשת אברם את הגר המצרית שפחתה... ותתן אותה לאברם אישה לו לאשה" (שם טז,ג); "ויוסף אברהם ויקח אשה ושמה קטורה" (שם כה,א). אולם כמה פסוקים לאחר מכן מופיע (פסוקים ה-ו), כי אברהם אבינו נותן את כל אשר לו ליצחק, בניגוד לבני הפילגשים להם הוא נותן מתנות ומשלחם; וכך קטורה מכונה בספר דברי הימים א (א,לב) "קטורה פילגש אברהם". גם כאן נראה להבין, כי מעמדן של הגר וקטורה היה נחות מאשר מעמדה של שרה.
בנוגע לבלהה ולהגר אנו מבינים, שהמדובר בשפחות, ועל כן אין הן מהוות את עיקר הבית. בנוגע לקטורה לא נזכר במקרא שהיא היתה שפחה – ואף על פי שיש אומרים, שקטורה זו הגר בעצמה, כפי שסובר רב בבראשית רבה (פרשה סא אות ד; וכן כותב רש"י בבראשית כה,ו), הרי שדעה זו אינה מוסכמת כמבואר שם, ואין זה פשט המקרא. ייתכן לומר, כי קטורה לא נחשבה באותו מעמד של שרה, משום ששרה היתה האשה הראשונה, והיא נחשבה לעקרת הבית; מה שאין כן קטורה, שנישאה אליו בשלב הרבה יותר מאוחר, אחרי מותה של שרה, ובוודאי היא היתה הרבה יותר צעירה (ועל כן עצם הלידה של ששת ילדיה אינה נחשבת כל כך לנס).
מושג פילגש נזכר לא רק אצל ישראל אלא גם אצל הגויים, כמו שנאמר על תמנע שהיתה פילגש של אליפז (בראשית לו,יב); והיינו, שפרט לחמשת בניו של אליפז שנולדו לו מאשתו – תימן, אומר, צפו, געתם וקנז – היה לו בן נוסף, עמלק, שנולד מהפילגש, שמעמדה היה נחות משל אשתו.
הגמרא בסנהדרין (כא,א) המתייחסת לנשיו ופילגשיו של דוד המלך מבארת את ההבדל בין נשים לבין פילגשים: "אמר רב יהודה אמר רב: נשים, בכתובה ובקידושין; פלגשים - בלא כתובה ובלא קידושין". גרסה זו, היא הגרסה המופיעה בגמרא שלפנינו, וכך היא הגרסה בדברי רבים מהראשונים, כפי שמוכח מדברי הרמב"ם (מלכים ד,ד), הרמב"ן (בראשית כה,ו), תוספות ותוספות הרא"ש ותוספות ישנים ביומא (סו,ב ד"ה פלוני), יד רמ"ה ופסקי רי"ד בסנהדרין (שם), סמ"ג (סימן רכב), רד"ק בשמואל שם.
אמנם, רש"י על התורה (בראשית שם) כותב, כי פילגשים הם בלא כתובה, ואינו מזכיר שהן בלא קידושין; והראב"ד בהשגה (על הרמב"ם שם) מזכיר, כי יש הגורסים בנוגע לפילגשים, שהם "קידושין בלא כתובה" (וכך כותב הכסף משנה מלכים ד,ד בשם רש"י, אלא שהכסף משנה מסכים לגרסת הרמב"ן). כגרסה זו ניתן להבין מדברי הרשב"א בתשובה (ה,רמב), המזכיר בנוגע לאדם שקדש אשה ולא כתב לה כתובה, כי לולא היו מחרימים על כך, היה לו היתר להישאר עמה מדין פילגש; ומדקדק כן מדבריו בשו"ת הרדב"ז (ד,רכה). מכל מקום, הדבר מוסכם על כל הדעות, שבפילגש אין כותבים כתובה, וממילא נוכחותה אצל הבעל היא בלי אחריות מצדו במקרה של גירושין או מיתה, ובמקרים כאלו היא אינה מקבלת דבר.
זאת, כדעת רבי מאיר המופיעה בירושלמי (כתובות ה,ב), ולא כרבי יהודה שם: "ואי זו היא אשה ואי זו היא פילגש? רבי מאיר אומר: אשה יש לה כתובה, פילגש אין לה כתובה. רבי יודה אומר: אחת זו ואחת זו יש לה כתובה - אשה יש לה כתובה ותנאי כתובה, פילגש יש לה כתובה ואין לה תנאי כתובה".
[במאמר מוסגר נעיר, כי לא מצאנו במפורש מי שיגרוס אחרת מהגרסה שלפנינו – ובדעת רש"י נראה לומר, בניגוד להבנת הכסף משנה, כי הוא גרס כשאר הראשונים. כך מסתבר על פי המבואר לעיל, כי גם בתקופת האבות היו נשים ופילגשים, ובוודאי שקודם למתן תורה לא שייך לדבר על קידושין, וכמו כן אנו מוצאים פילגשים גם אצל גויים ולא רק אצל ישראל. ממילא ניתן לומר, כי הפילגשים אליהם מתייחס רש"י בספר בראשית, אין דינם כדין הפילגשים הנזכרים בגמרא ביחס לדוד המלך, והוא מתייחס רק להבדל המעשי שהיה ביניהם, שהוא רק בנוגע לכתובה, שלבעל יש אחריות כזו רק כלפי נשים ולא לפילגשים (וכן כותב בביאור דבריו בשו"ת שאילת יעבץ ב,טו. ואע"פ שהרמב"ן בפירושו שם הקשה על רש"י, על פי ההנחה שהכתובה היא מדרבנן, נראה להשיב לדבריו, כי אע"פ שלא היה חיוב, היו נוהגים לכתוב כן לנשים, בשביל שהקשר ביניהם יהיה בר תוקף). גם בנוגע לדברי הרשב"א, ייתכן לומר בניגוד לדברי הרדב"ז, שלא היתה לו גרסה אחרת, אלא שלדעתו כל זמן שאין גם קידושין וגם כתובה, היא תיחשב לפילגש, ובוודאי שזה יהיה דינה אם אין שניהם].
בגמרא בכתובות (נז,א) מופיעה מחלוקת בין חכמים, המתירים לאדם לשהות שנתיים-שלוש ללא כתובה, לבין רבי מאיר, האוסר; וכפי שהוא נוקט במשנה שם (נד,ב): "כל הפוחת לבתולה ממאתים ולאלמנה ממנה - הרי זו בעילת זנות". הגמרא מכריעה להלכה כדעת רבי מאיר, משום ש"הלכה כרבי מאיר בגזרותיו"; וכך נוקטים הפוסקים, שאסור לאדם לשהות עם אשתו אפילו שעה אחת ללא כתובה (רמב"ן, רשב"א, ריטב"א, רי"ף, ר"ן, רא"ש בכתובות שם; רמב"ם אישות י,י; שולחן ערוך סו,ג).
לפי הדברים הללו נראה פשוט, שאין כל היתר לאדם לשאת פילגש – ואף אם נאמר, כי בתקופות מסוימות בזמן התנ"ך היה היתר לדבר, מסתבר לומר, שהדבר נאמר לפני שחכמים אסרו על השהייה ללא כתובה; אולם לאחר שחכמים אסרו זאת, אין עוד מקום להתיר את הדבר (וכן יש לומר ביחס לאפשרויות אחרות בגללם יש לאסור את הפילגש מדרבנן, כמו איסור הייחוד עם הפנויה, או איסור "כלה בלא ברכה").
אמנם, הרמב"ן בתשובה (מופיעה בשו"ת הרשב"א – המיוחסות לרמב"ן – סימן רפד) לרבינו יונה כותב, כי הצורך בכתובה נאמר, כדי שהאשה לא תהא קלה בעיניו להוציאה; והיינו, כאשר הוא לוקח את האשה אליו בדרך אישות, ואם הוא יפחות לבתולה ממאתיים, כיוון שאינו נוהג עמה כמו בעל, הרי זה כאילו הוא נתן את עיניו בגירושין, והיא דומה למציאות של "גרושת הלב" (שהיא אחת מבני תשע המידות בגמרא בנדרים כ,א). אולם אם מלכתחילה היא אינה נמצאת אצלו בתור אשתו, אין הדבר אסור מן הדין (ובדומה לזה מסביר הרמב"ן מדוע בפילגש לא קיים האיסור של "כלה בלא ברכה", שהיינו דווקא כשהוא לוקח אותה בדרך של אישות אבל לא כפילגש). למעשה, הרמב"ן בתשובה זו מורה להחמיר: "ואתה רבינו ה' יחייך במקומך תזהירם מן הפילגש, שאם ידעו ההיתר יזנו ויפרצו ויבואו עליהן בנדותן". אולם נראה, כי הנחת היסוד של הרמב"ן, שיש מקום להתיר לאדם לקחת אשה שלא בדרך אישות, אינה ברורה כלל, וכפי שיתבאר.
על הפסוק "לא תחלל את בתך להזנותה" (ויקרא יט,כט) נאמר בתורת כהנים: "יכול לא יתננה ללוי ולא יתננה לישראל? תלמוד לומר להזנותה, לא אמרתי אלא חילול שהוא לשם זנות, ואיזה זה? זה המוסר לחבירו בתו פנויה שלא לשם אישות, וכן המוסרת עצמה שלא לשם אישות". מדברים אלו משתמע, כי ישנו איסור זנות באשה הנלקחת שלא לשם אישות. דברי התורת כהנים הללו מובאים בספר המצוות לרמב"ם (לא תעשה שנה), וגם רש"י על התורה מזכיר בקצרה, שהכתוב מדבר על המוסר את בתו הפנויה שלא לשם אישות. לפי דברים אלו, בלקיחת פילגש יש משום איסור זנות – וכך כותב בביאור פסוק זה רבינו יונה בספרו שערי תשובה (שער ג אותיות צד-צה).
הרמב"ן בפירושו על התורה שם ובהשגותיו על ספר המצוות (שורש ה) טוען, כי דברי התורת כהנים הללו אינם יכולים להתקבל כפשטם להלכה – שהרי בהגדרת הזונה האסורה לכהן, יש מחלוקת בגמרא ביבמות (סא,ב), והגמרא שם שוללת את דעתו של רבי אלעזר, האומר שאפילו פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשה אותה זונה. לדברי הרמב"ן, דברי התורת כהנים נאמרים בהתאם לדעת רבי אלעזר, הדחויה מההלכה; או שיש לדחוק בכוונתם, שהכוונה היא במי שלא שייך בו אישות, כמו גוי או עבד (והיינו כדעת חכמים במשנה שם, שהזונה היא הגיורת או המשוחררת או מי שנבעלה בעילת זנות).
גם בדברי הרמב"ם אנו מוצאים (איסורי ביאה יח,ב), שהוא נוקט להלכה כדעת חכמים שם, בהגדרת הזונה הפסולה לכהן, ולדבריו, אפילו הקדשה שהפקירה את עצמה לכל, אינה אסורה לו עד שתבעל למי שפוסל אותה. על פי הדברים הללו יש ללמוד בדעת הרמב"ם, שיש לחלק בין הזונה לבין הקדשה. הזונה היא האסורה לכהן, ואילו הקדשה אינה לו (כל זמן שהבועל לא היה אסור עליה באיסור הפוסל אותה), אולם עצם הבעילה של הקדשה, מאחר שהיא לא היתה לשם אישות, הרי היא אסורה באיסור תורה.
חיזוק לשיטת הרמב"ם כותב המגיד משנה (א,ד) על פי המופיע בכמה מקומות בדברי חז"ל, בנוגע לאדם שבעל אשה, שבוודאי הוא התכוון לקנות אותה בבעילה זו: "חזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות". חזקה זו שייכת דווקא אם האיסור הוא מהתורה, אבל אם הוא מדרבנן, לא מסתבר שתהיה חזקה, שאנשים יימנעו מלעבור על האיסור (ובשו"ת שאילת יעבץ ב,טו כתב לחלק, בין אשה שדעתו לקנותה, שאז הבעילה היא בעילת זנות, לבין אשה שאין דעתו לקנותה, שאז אין הבעילה בעילת זנות – ודברים אלו לכאורה צ"ע, שהרי משמעות החזקה היא, שהוא קונה אותה והיא צריכה ממנו גט, משום שהוא בוודאי אינו מתכוון לעשות דבר איסור, ואם יש אפשרות שהיא לא תהיה קנויה לו ולא יהיה איסור בדבר, מדוע שיהיה צורך בגט?).
אם אכן הפילגש אסורה באיסור תורה, יש צורך לבאר את המתואר בדברי הנביאים פעמים רבות על לקיחת פילגשים: על ידי כלב, על ידי גדעון, על ידי האיש הלוי במעשה פילגש בגבעה, על ידי שאול המלך, על ידי דוד המלך ועל ידי שלמה המלך.
הרמב"ם בהלכות מלכים (ד,ד) כותב, כי הפילגש מותרת למלך ואסורה להדיוט. בטעם הדבר מבאר רבינו יונה בספרו שערי תשובה (שם), כי מאחר שאימת המלך מוטלת על הציבור, אין חשש שהפילגש תזנה עם אנשים אחרים, ועל כן היא קנויה לגמרי למלך. אבל להדיוט, שאין לאנשים אחרים אימה ממנו, והיא אינה מקודשת לו, הרי שהיא אינה קנויה לו והמציאות שלה אצלו אינה אלא זנות. על פי הדברים האלו יש לומר, כי לשאול ולדוד ולשלמה מותר היה לקחת פילגשים. אולם מה בנוגע לכלב ולגדעון ולאיש הלוי?
הרמב"ן בתשובה הנ"ל כותב, כי לא ניתן לומר, שבגלל חשיבות האנשים הללו הם נחשבו למלכים, שאם כן צריך להדגיש מי חשוב יותר ומי לא. ומאחר שאין מקור ברור לחלק בין מלך להדיוט, טוען הרמב"ן, כי מעיקר הדין אין איסור בדבר. אמנם, הכסף משנה (אישות א,ד) כותב, כי ניתן לומר בנוגע לפילגשים הללו, כי המדובר באמה העבריה אחר ייעוד, שהיא מותרת ונחשבת כמו אשה (ומאחר שלא נקנתה בכתובה וקידושין אלא רק על ידי הייעוד, הרי שניתן לכנותה פילגש).
אפשרות הסבר אחרת היא, כי באמת האנשים הנזכרים לא נהגו לפי ההלכה. וכך כותב רבי אברהם בן הרמב"ם (בשו"ת שלו סימן כא) בנוגע למעשה פילגש בגבעה: "ואותו איש עבר עברה בלקחו פילגש... והם היו אז כמו פריצים, כמו שנאמר באותו ספור - בימים ההם אין מלך בישראל, איש הישר בעיניו יעשה".
על פי המבואר בדברי רבים מהפוסקים, יש לכפות את הרווק להתחתן, כשם שכופים על כל מצות עשה. אם יש איסור בנשיאת פילגש, ברור שאדם שנשא פילגש מחויב להוציא אותה; וכן אם בנשיאת הפילגש יש משום ביטול מצות עשה, גם כן יש לכפות להוציא אותה. היה נראה לומר לכאורה, כי לפי הראשונים הסוברים, שיש מצות עשה בקידושין (הרמב"ם וסיעתו) או על כל פנים בנישואין (הרמב"ן והר"ן), יש לכפות את האדם להוציא את פילגשו (ואולי אופן ההיתר הנזכר בדבריו, הוא דווקא במציאות שאין בזה פגיעה במצות הנישואין החלה עליו; וכגון שיש לו אשה אחרת – אם נאמר, שבמקומו לא נהגו בחרם דרבינו גרשום); ואילו לפי הראשונים הסוברים, כי מצות העשה היא רק הפריה ורביה, ואילו הקידושין והנישואין אינם אלא רק הכשר מצוה, הרי שהמצוה יכולה להתקיים באמצעות נשיאת פילגש – כפי שבאמת מזכיר הרא"ש – וממילא, אין מקום לכפות על האדם להוציא את הפילגש שהוא כנס.
אולם הרא"ש בתשובה (כלל לב סימן יג) מביא שתי סיבות לכך שניתן למחות ביד המתייחד עם אשה בקביעות ורוצה שהיא תהיה לו לפילגש: א. הדבר מהווה פגם עבור בני משפחתה, שהיא תהיה פילגש. ב. דבר ידוע הוא, שהפנויה מתביישת לטבול, ועל כן בוודאי הוא בא עליה בנידתה – ועל כן בית דין צריכים לכפות אותו להוציאה מביתו.
דברי הרא"ש הללו מובאים על ידי בנו הטור (אבן העזר סימן כו), הכותב, כי יש לכפות להוציא את האשה הנמצאת אצל האיש בלי קידושין אפילו אם היא מיוחדת אליו, וכן כותב השולחן ערוך (כו,א). אמנם, הים של שלמה על יבמות (ב,יא) סובר כדעת הרמב"ן, ועל כן לדבריו, אין אפשרות לכפות על אדם שלקח פילגש להוציא אותה (אלא אם כן המדובר בפילגש שהוא לקח בנוסף על אשתו, שבזה פשוט לו שחל חרם דרבינו גרשום) – אולם למעשה, בגלל הפריצות הגדולה הקיימת, הוא ממליץ להחרים ולגזור על כך מלכתחילה, כדי שניתן יהיה להוציא את מי שיקח.
הרמ"א בהגהותיו לשולחן ערוך שם כותב: "אבל אם מייחד אליו אשה וטובלת אליו, יש אומרים שמותר והוא פלגש האמורה בתורה (הראב"ד וקצת מפרשים). ויש אומרים שאסור, ולוקין על זה משום לא תהיה קדשה (דברים כג, יח) (הרמב"ם והרא"ש והטור)".
מדברים אלו משתמע לכאורה, כי ישנם המתירים את הפילגש לגמרי, ולעומת זאת ישנם המחמירים וסוברים, כי הפילגש אסורה מן התורה ולוקים עליה. אולם דעה אמצעית, לפיה איסור הפילגש אינו מן התורה אלא רק מדרבנן – אין כאן בכלל. ואמנם, הרמ"א עצמו אשר מביא כדעה אחרונה את דעת המחמירים, בוודאי סובר כדעתם (כפי שמקובל לנקוט בלשון "יש ויש", שהלכה כיש בתרא); והדבר מוכח מהמשך דברי הרמ"א שם, לגבי מומר שנשא מומרת בנימוסי הגויים, שאף על פי שהם שהו יחד כמה שנים, היא מותרת לצאת ממנו בלא גט, ואין זה אלא כזנות בעלמא. מקור הדברים הוא בתשובת הריב"ש (סימן ו), שם הוא מסביר, שאין כל תוקף לנישואין בנימוסי הגויים, וגם אין לראות בנישואין אלו כוונה של קניין, אלא רק שהות של איש עם פילגשו. ומאחר שהרמ"א נוקט לשון של "זנות בעלמא", משמע שהפילגש לדעתו אסורה לגמרי.
אמנם, הראב"ד הנזכר בהפנייתו – אשר חולק על הרמב"ם בהלכות אישות (א,ד) - אינו אומר במפורש שיש בזה היתר, אלא רק שאין בזה איסור תורה, ומשמע מכאן, שעל כל פנים איסור מדרבנן יש כאן; וכן מדקדק הרדב"ז הנ"ל בתשובתו. אכן, הרמב"ן בתשובה הנ"ל תמה, היכן מצינו שחז"ל גזרו בעניין; אולם הרדב"ז כותב, כי הדבר נכלל בגזירת הייחוד על הפנויה, שגזרו דוד ובית דינו כשאירע מעשה אמנון ותמר, כמובא בגמרא בסנהדרין (כא,ב); וכן כותב החלקת מחוקק על הרמ"א, בביאור דעת הראב"ד.
במסקנת תשובתו כותב הרדב"ז, כי לאור סיכומו של הרמב"ן בדבריו בתשובה, שלמעשה יש להחמיר בגלל ההשלכות שעלולות להיות אם ייודע ההיתר, הרי שאם הוא היה בדורנו, על אחת כמה וכמה שהוא היה מחמיר ואוסר; וכפי שבאמת אנו מוצאים בדברי הרש"ל, ההולך בשיטת הרמב"ן, כפי שנתבאר לעיל - ועל כן למעשה, אין מי שמתיר.
מסקנה להלכה: אין היתר לאדם לחיות עם אשה בתור "פילגש", וגם אם אדם לקח לו אשה כפילגש, יש לכפות אותו להוציאה.
הערה לנספח: דברי השאילת יעב"ץ
בשו"ת שאילת יעבץ (ב,טו) טוען, כי אין מקור לחלוקת הרמב"ם בין מלך להדיוט, ולהלכה יש לומר כדעת הרמב"ן, כי הפילגש מותרת לכל. אולם בניגוד להמלצת הרמב"ן להחמיר בדבר, היעב"ץ מביא שתי סיבות, בגללן לדעתו יש לעודד מציאות של פילגש:
אמנם, להלכה ולמעשה, גם היעב"ץ אינו מורה להיתר, ובסוף התשובה הוא מחפש את הגיבוי הרבני – שכנראה הוא לא מקבל: "איני רוצה שיסמוך אדם ע"י בזה כי אם על פי הסכמת גדולי הדור. ואם ייטבו דברי אלה בעיניהם, יהי חלקי עמהם הריני נמנה ונלוה אליהם לדבר מצוה וסניף לאריות כי קטן יעקב ודל". מדוע באמת לא נתקבלו דברי היעב"ץ?
נראה, כי ישנן כמה סיבות לדבר:
היעב"ץ עצמו מבין שישנן סכנות בלקיחת הפילגש, כפי שהוא עצמו כותב אחרי החתימה, בתוספת מאוחרת לתשובתו – בה הוא מורה דרך למי שיסמוך על דבריו: "עוד אני מעיד במי שרוצה לסמוך על הוראתי זאת, על כל פנים לא יעשה כזאת עד שימלך ברב ומורה צדק לעדתו. שיסדר לו ההתר ע"פ יחוד גמור בטוח ממכשול דהיינו לייחד לה חדר בביתו ולהזהירה מיחוד כל שאר אדם. ושבאם תמצא שעברה ולא נזהרה. ישלחנה מיד מביתו. וכן יצוונה שתטבול בזמנה ויודיענה שאין בזה בושה כלל... ובאופן זה אם ישמעו ויעשו ככל האמור אזי אין אחריות מכשול עון כל שהו בדבר זה ולמצוה יחשב להרים המכשלות את הרשעים. וגם ת"ח צריכים לכך ביותר שכל הגדול מחברו יצרו גדול וראוי להיות לו פת בסלו ולקיים זרע אם אינו זוכה לו מאשתו שנפלו בגורלו והכל הולך אחר כוונת הלב. בלבד שיכוין אדם דעתו לשמים...".
נראה, כי היעב"ץ מבין, שמאחר שהפנויה אינה רגילה בטבילה, על כן היא מתביישת לעשות זאת. אולם במקרה שהיא תדע שאין בכך כל בושה, לא יהיה עיכוב בדבר מבחינתה. אבל יש מקום לומר, כי הבושה המדוברת אינה נובעת מעצם הטבילה, אלא מעצם הפרסום של טבילתה – שבזה מתברר מעמדה. כך אנו למדים מדברי רבינו יונה בשערי תשובה הנ"ל, הכותב כי כאשר היא תלך לטבול ייוודע זנותה, ועל כן הוא יבוא עליה בנידתה. דברי רבינו יונה יוצאים מנקודת הנחה שהפילגש אסורה מן התורה; וכן נראה שמבינים הטור והרמ"א בדעת הרא"ש.
אמנם, יש שביארו בדעת הרא"ש, כי עצם החשש הוא הבעיה, ואין כל בעיה אחרת פרט לזה, ובמקום שאין פגם למשפחה ואין חשש, גם הרא"ש יכול להתיר (ים של שלמה הנ"ל; ובכיוון זה מבארים החלקת מחוקק והבית שמואל). אכן, יש מי שמבאר בדעתו, שהאיסור הוא לא מן התורה – אך זוהי הסיבה שחכמים אסרו את הפילגש, משום שיש לחשוש לכך שהיא לא תרצה שידעו שהיא פילגש ועל כן תתבייש מלטבול.
כך כותב הרדב"ז בתשובתו הנ"ל, ואף בדעת הרמב"ם הוא רוצה לומר, כי האיסור הוא רק מדרבנן – אלא שעל המלך לא גזרו, משום שהאשה אינה מתביישת להיות פילגש של המלך (אכן, בדברי הרמב"ם בספר המצוות הנ"ל מפורש שיש איסור לאו של "לא תהיה קדשה" בלקיחת פילגש; ועל כן גם אין לקבל את מה שכתבו כמה מהאחרונים בדעתו, שאין בזה איסור לאו אלא רק ביטול עשה – ראה חלקת מחוקק וערוך השולחן).